可见，郑玉所谓简易，也有不简易在，他的心学思想还有不彻底性。
） 宋明理学，实际上是关于人的学问。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。
这同他的另一说法，即事亲从兄良心真切，天下之道皆原于此[181]、良知良能本自有之的说法相为表里，但实有不同。[119] 所谓近世一种学问，就是指陆学而言。但这一观点在朱熹哲学中绝不是无足轻重。他说：言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也。[43] 运动只能在时间和空间里进行，超时空的理不可以言动静。
[247]《朱子语类》卷九。[108] 既有知觉，理便在此心中而成为心之所觉。朱熹认为，物皆有理，一物有一物之理，都应当穷。
朱熹说：若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。但是他认为，道和器、理和气的关系，是相即而不相离的关系，道器虽有形而上下之分，但形而上之道只能在形而下之器中，而不能在形器之先、之外。说心有体有用，心之体是形而上之理（即性），心之用是形而下之气（即情）。而朱熹的根本目的，是要心与理一。
此三者，皆天之所以与我者，而心为大，若能有以立之，则事无不思而耳目之欲，不能夺之矣。大学何故不先便说正心诚意，却先说致知是如何？[232] 人的认识活动是一个知行相续不断循环的过程。
又问：此心字与帝字相似否？曰：人字似天字，心字似帝字。明儒曹端批评说：谓理之乘气犹人之乘马，马之一出一入亦与之一出一入，以之喻气一动一静而理亦与之一动一静。气在不停地运行中产生了摩擦，凝固之物结在中央，形成地球。他说：尽心知性知天，此是致知。
因此，理学又叫作性命之学或心性之学。及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣。他不同意当时一种说法，即解格物为接物，但是他并不反对接物。气之动静，理使之然也。
就其最高目的而言，是要达到天人合一、内外合一的精神境界。这一时期，在社会矛盾越来越尖锐的情况下，朱熹后学根据各自的需要，以解释、发挥朱熹哲学的方式，表现了不同的思想倾向。
[159]人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。[303]《语录》，《象山全集》卷三十五。
朱熹有人心、道心之分，陆九渊则不分。程颢不讳佛，程颐却俨然儒者高蹈，以继承儒家道统自居。他说：‘万一各正，大小有定，言万个是一个，一个是万个。[115]《近思录集注》卷一。比如方田粟米，差分少广，商功均输，方程、赢不足、旁要之类，均要格。[241] 从大学阶段来说，知先行后也不是绝对的，而是知行互相推进的。
从某种意义上说，朱熹哲学的特点正在于格物致知之学。[23] 也有天所不能而人能之者，所谓天功人其代之者。
南宋以后，朱熹哲学取得了统治地位，成为官方哲学。[263]《朱子语类》卷十四。
我们看到，当朱熹用丰富的自然科学知识说明宇宙形成和自然界各种现象时，他是用气的学说来进行解释的，这一点在朱熹表现得特别突出。[109]《朱子语类》卷四。
这也是一种心学思想，但他还没有明确提出吾心即宇宙的命题。他特别提出由行而知，是知之深者，这是很有见地的。） 宋明理学，实际上是关于人的学问。《阴符经》有一个重要思想，就是自然之道静，故天地万物生。
[115] 正因为性情皆出于心，或从心上发出来，因此，心能主宰性情，也能主宰天理。若是里面核子未破，便是未极其至也。
但在心与理的关系问题上，他同朱熹有很大分歧，而比朱熹思想彻底得多。[313]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[169]《朱子语类》卷十五。[16] 正因为形而上者是抽象观念，所以它没有形象，只能是精神性存在。
而心则是形而下之器，是性之所会之地。这一派在明中期以后，特别是明清之际，有很大发展。[198]《朱子语类》卷十八。我们正是从这一点着眼，才说他是心学，是心一元论者。
虽有体用之分，此又非有两心也。[209] 只要看得一件道理透，推出来的道理，也就是可靠的，因为道理只是一般。
因此，只有圣人才达到心与理一。自形而上下言，岂无先后？[24] 理与气，本不可以先后言，然就中间截断言之，则亦不害其有先后也[25]。
正好相反，他认为耳目闻见是重要的，勉强学问所以致其知也。此外，他虽然大讲动静之理，实质上却以静为主。
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一是知识，指心之所觉，即对心中之理的认识。
[8]《命》，《北溪字义》卷上。
他在评论韩愈的博爱之谓仁时，有一段对话说：游宪问：韩此语说得如何？答云：说得未尽。
因此，同理气关系不能相提并论。
（二） 王守仁的心体说，实质上是道德本体论的人性论。